| Kuriózní sexualita upírů |
 |
 |
| Written by Giuseppe Maiello | |||
| Tuesday, 24 June 2008 00:48 | |||
|
Slovo upír – ve své jihoslovanské variantě vampir – dnes patří k těm výrazům slovanského původu, které se nejvíce rozšířily po celém světě. (1) Pro běžného čtenáře hororových románů či pro diváka obdobně zaměřených filmů pochází upír obvykle ze střední či východní Evropy, nejčastěji z Balkánu, je šlechticem bledého vzezření a svůdcem žen. Poslední tři charakteristické rysy se zrodily a rozvíjely od roku 1819 díky Johnu Williamu Polidorimu, když chtěl tento mladý lékař popsat svého zaměstnavatele – lorda Byrona. (2) Výše zmíněný popis upíra se ustálil v literatuře 19. století a prostřednictvím tak zvaného „hraběte Drakuly" pak ve století dvacátém pronikl na filmové plátno a odtud k masovému publiku. (3) Upír středoevropského a východoevropského venkova však vypadal podstatně jinak než model z románů 19. století. A kromě toho, zatímco aristokraté a sečtělé dámy se oddávali hororové literatuře, aby unikli nudě svého pohodlného života, většina venkovanů, jež byla daleko méně ovlivněna racionalismem než vzdělané vrstvy, považovala existenci upírů za reálný fakt. Upír, jak si ho představovali či jak ho líčili vesničané na Balkáně, na Moravě, ve Slezsku, v Polsku a v Rusku, se zásadně odlišoval od upíra z literárních salonů. Nepocházel ze šlechtického rodu, obličej měl spíše ruměný než bledý a projevoval nezdolnou snahu vrátit se mezi živé bytosti. Podle francouzského paleoslavisty André Vaillanta je upirь ten, kdo uniká, totiž z hrobu. (4) To znamená, že Slované používali výrazu upir k označení toho, co Francouzi definovali jako revenant, (5) avšak se dvěma odlišnostmi. První spočívá v tom, že na rozdíl od Francie byla ve střední a východní Evropě víra v upíry ještě velmi rozšířená v 18. a 19. století, a v některých odlehlých oblastech (Omolja v Srbsku, Archangelsk v Rusku) se uchovala až do dnešních dnů. Pro badatele to znamená nutnost zkoumat nesmírně rozsáhlý materiál, k němuž patří lékařsko-teologické spisy a etnografická literatura z 18. století, ale i podnikat v současnosti terénní výzkum u těch kultur naší planety, v nichž ještě přetrvává víra v upíry, i když se na různých místech liší pojmenování mrtvých, kteří se vracejí mezi živé. Druhá odlišnost spočívá v existenci svědectví, v nichž se vedle postavy mrtvého upíra objevuje živý upír, velice podobný např. sibiřskému bílému šamanovi nebo furlánskému benandantovi. Předkládaná studie si klade za úkol popsat sexualitu a sexuální atributy upíra jen v těch oblastech, v nichž je doloženo slovo upir (upierz, upír, vampir, vampyr, vapir atd.) nebo varianta vlkodlak (vukodlak atd.). Upír, vedený dychtivou touhou vrátit se do světa živých, směřuje nejčastěji do vlastního společenství, ke své rodině a ke své ženě. Vuk Karadžić o tom napsal v roce 1818: Вукодлак долази кашто и својој жени (а особито ако му је лијепа а млада) те спава с њоме; и кажу да оно дијете не ма костију које се роди с вукодлаком. А у вријеме глади често га привиђају око воденица, око амбара житније и око чардака и кошева кукурузније. (6) Proslulý srbský slavista zřejmě bral víru v upíry s rezervou, zejména když zdůrazňoval, že manžel se navrací k manželce především tehdy, je-li mladá a krásná. Karadžić se tak přiřazuje k západní racionalistické módě, která pohlížela se skepticismem či dokonce s ironií na pozůstatky magického myšlení v moderní společnosti. (7) Karadžićův nedůvěřivý postoj nacházel oporu také v některých příhodách, jež díky horlivosti prvních srbských pozorovatelů a etnografů byly zaznamenány s množstvím detailů. Nejvýmluvnější z těchto příhod zapsal v roce 1826 Joachim Vujić, který v klášteře Dečani vedl ze svého lehkověrného stanoviska polemiku se dvěma mnichy, kterou uvádíme v překladu ze srbsko-slověnského jazyka: V Uhrách, nedaleko mého rodného města Baja, se nachází jistá vesnice, v níž se jednou objevil upír podobný tomu, kterého jste popsal. Pořád strašil a sužoval lidi tvrdohlavě jako osel. Měl však na mušce především dům jedné mladé půvabné vdovy, jejíž manžel zemřel dva dni před jeho prvním příchodem. Každý den, když odbíjela půlnoc, objevil se ve svém bílém rouchu, s bílou kapucí a v bílých punčochách za cinkotu zvonců, vyvolávaje hrůzu u všech členů rodiny, kteří prchali pryč, zanechávajíce krásnou mladou vdovu samotnou v lůžku. Údajný upír zůstával s vdovou něco přes hodinu a potom s rykem, hlomozem a zvoněním zvonců odcházel z domu. Tak se to dálo po tři měsíce. Pak se však jeden odvážný mladík rozhodl, že bude upíra pronásledovat a jestli to půjde, pokusí se ho chytit. Vzal s sebou dva věrné přátele a schovali se za dveřmi kuchyně, každý s pořádným provazem. Když bylo vše připraveno a přiblížila se půlnoc, objevil se sám upír v rouchu, kapuci a punčochách i se svým aparátem na zvonění a dělání poprasku. Všichni z rodiny zase utekli, takže se mohl odebrat k mladé snaše a lehnout si k ní do lůžka. V tu chvíli kurážný mladý hrdina vyrazil z kuchyně a svázal statnému upírovi ruce. Nato upír spustil obvyklý povyk, naříkal a řval. To mu však nebylo nic platné, protože mladík ho pevně svíral. Mezitím přiběhli další dva druhové s pevnými provazy a pomohli mu statného muže svázat a odvléci ho na náves. (...) Druhého dne ho přivedli k soudu, kde ho podrobili výslechu, z něhož vyplynulo, že mladá žena a upír otrávili manžela, jejž ona nemilovala; mladice chtěla pokračovat ve svých nechutných pletkách s upírem, stejně jako on s ní. V domě to nešlo kvůli příbuzným, a jiné vhodné místo neměli. Poté byli oba převezeni do města Bač, kde je podrobili druhému důkladnému výslechu. Jakmile byly přeloženy nezvratné důkazy a oba přiznali svou vinu, nařídil soudní dvůr oběšení upíra a popravu upírky. Tento rozsudek byl vykonán. (8) Jak si správně povšiml John V. A. Fine Jr., (9) přestože se v tomto příběhu projevuje na jedné straně Vujićův skepticismus a na druhé straně možnost napálit obyvatele vlastní vesnice s využitím víry v upíry, je nicméně zřejmé, že historka dostatečně prokazuje zakořenění této víry v Srbsku ještě v 19. století. (10) Sexuální choutky upírů obvykle potvrzovala jedna okolnost, která se jevila jako zcela evidentní, a to i největším skeptikům. V případě podezření, že nějaká mrtvola vstává z hrobu a chodí obtěžovat živé, se přistoupilo k otevření hrobu; v mnoha případech bylo pak možné pozorovat tělo ještě nepoškozené rozkladným procesem a s údem jakoby vztyčeným. V jednom z nejproslulejších případů vampyrismu, jehož hrdinou se stal srbský venkovan Petar Blagojević, byl zdůrazněn právě tento detail, i když zdánlivá erekce penisu byla ostýchavým autorem zprávy o exhumaci označena jako „nenormální znamení“. Upír Petar Blagojević se stal upírem par excellence, alespoň do té doby, než klasická paradigmata proměnili romantičtí spisovatelé. Jeho jméno, jež císařský posádkový dodavatel v městečku Gradisca zapsal v podobě Peter Plogojowitz, zdomácnělo v uměleckých salonech a kulturních kruzích celé Evropy. Hlášení o exhumaci, k níž došlo v červenci 1725, nezůstalo založeno v zásuvkách vídeňské kanceláře, nýbrž bylo okamžitě publikováno v periodiku Das Wienerische Diarium a ještě v témže roce je ve své erudované historicko-kritické disertaci uvedl Michael Ranftius, učený německý protestantský teolog. Ranftiovo pojednání vyšlo ve dvou latinských vydáních a v roce 1734 ve vydání německém, jež mohlo vycházet z bohatší literatury o vampyrismu než první vydání z roku 1725. Následně byla disertace přeložena do hlavních evropských jazyků. (11) Otázkou zdánlivé erekce penisu u mrtvých se již dříve zabýval jiný německý protestantský vzdělanec, lékař Ch. F. Garmann (1640–1708), považovaný svými kolegy za důvěřivého a naivního, protože se údajně příliš nechal ovlivňovat lidovými názory. (12) Podle Garmanna, když mrtví svlečení vojáci leželi na bitevním poli, jejich stav napovídal, že si to právě rozdali s Venuší, nikoli s nepřítelem. (13) To, co Garmanna sbližuje na jedné straně s lidovými pověrami a na straně druhé s esoterickým myšlením paracelsiovské provenience, je představa, že v mrtvolách se uchovává jakýsi pozůstatek života až do chvíle, kdy převáží proces rozkladu. Smrt nezbavuje tělo jisté citlivosti, a tak si mrtvola zachovává vis vegetans a vestigium vitae. Jako důkaz měly sloužit i „prokázané" pohyby mrtvoly, růst vlasů, nehtů a zubů, a také výše zmíněná erekce penisu. (14) Rovněž Ranftius, když se ve dvacátých letech 18. století zabýval přímo sexualitou upírů, připouštěl existenci tzv. vegetativního života, ale zdůrazňoval přitom, že všechny jevy nelze přisuzovat Bohu nebo Ďáblu, jak bylo zvykem se domnívat až do počátku osvícenství, a že místo toho je třeba uvažovat o možnosti přirozeného původu některých jevů. K nim mohla patřit právě i „erekce penisu u mrtvých", která může mít podle Ranftia přirozené příčiny, např. zemře-li někdo „rozkošnickou smrtí" při úplné erekci, anebo když dojde k fyzikálnímu úkazu, jímž se zabýval lékař Regner de Graaf, a sice „pronikne-li v mrtvole tekutina nebo plyn skrz podbřišní tepnu". A ostatně, jak Ranftius podotýká, jestliže celé tělo se může nacházet ve stavu vegetativního života, proč by se penis neměl nacházet ve stejném stavu? (15) Vis vegetans je tedy podle Ranftia jakousi přirozenou magií lidského těla, již není třeba směšovat s působením dobrých či zlých duchů. Tito němečtí vzdělanci, kteří věřili v existenci vegetativního života, tedy v 18. století dospěli teoretickou cestou k tomu, co se ve starověké Evropě považovalo za jisté, totiž k existenci duše, jež z nějakého důvodu setrvává u mrtvoly zesnulého, přinejmenším do doby, než proběhnou všechny očišťovací procesy spočívající zejména v definitivním zmizení měkkých částí lidského těla. Učeně se tato duše nazývá duše vegetativní. Ranftius, který se nijak zvlášť nezajímal o pohřební rituály venkovského obyvatelstva ve střední a východní Evropě, nemohl přijít na to, proč v některých případech vegetativní duše setrvává s mrtvolou, i když bral v úvahu např. vliv složení země, do níž byly mrtvoly pohřbeny, na hnilobný proces. Někdy však dochází k tomu, že kvůli příliš intenzivní představivosti nepřestává duše fungovat ani po smrti člověka a pokračuje ve svém působení tak dlouho, dokud není přerušeno. Ačkoliv už Ranftius tyto vývody dále nerozvíjí a omezuje se pouze na poznámku o vraždících upírech, můžeme se pozdržet u jeho schématu, podle něhož upírův sexuální apetit vyvolává astrální duše a ta ho rovněž posílá k bytostem, jež mu za života poskytovaly sexuální potěšení, tedy v první řadě za manželkou. Ranftiův výklad ještě nevybočuje z rámce oficiálního názoru. V následujících letech přírodovědecký přístup, osvobozený mimo jiné od zátěže démonologických interpretací, povede ke stále skeptičtějšímu nahlížení na víru v upíry na středoevropském a východoevropském venkově. K jejímu vymýcení budou vydána různá nařízení, někdy velmi přísná, jako např. dekret císařovny Marie Terezie z roku 1755. O zániku této víry v moravských, slezských, srbských, ukrajinských, bulharských, ruských, řeckých a rumunských venkovských oblastech však nerozhodnou dekrety, nýbrž především průmyslový rozvoj a zavedení elektřiny. Upíři už napříště nebudou ubližovat svým bližním, ani nebudou puzeni k udržování sexuálních styků s vlastními manželkami. V souvislosti s údajnou erekcí u mrtvoly nakonec zcela převládlo fyziologické vysvětlení, jež naznačil lékař de Graaf a uváděl je i Ranftius: jde o přirozené „zduření" vyvolané procesem rozkladu. (16) Pokud jde o ženský vampyrismus, musíme i v tomto případě učinit některá upřesnění a nepřipomínat hned hraběnku Bathoryovou, jak je to dnes běžné v jistých okruzích městské postindustriální kultury. V tzv. klasických případech vampyrismu, tj. v těch, které se odehrály v první polovině 18. století v Srbsku, na Moravě a ve Slezsku, jsou ženské postavy zastoupeny takřka ve stejném procentu jako postavy mužské. Tyto klasické příhody ovšem neobsahují výslovné zmínky o jejich sexualitě, jako je tomu v případě upírů mužského pohlaví. Je však třeba zdůraznit, že dnes jako východisko nepostačuje považovat za „upírky" jenom ženy známé z klasických případů vampyprismu nebo ty, jež definuje jako upierzycy. (17) Musíme si totiž připomenout, že koncem 17. a počátkem 18. století se v Evropě pro označení upírů a upírek užívalo výrazů odvozených z latinského slova striga (viz např. pol. m. strzygoń, f. strzygula, rum. m. strigoi, f. strigoaică atd.), anebo ze společného indoevropského kořene *mer (čes. m. morous, f. mora, můra, pol. m. morus, f. zmora, stangl. f. mara atd.). Čarodějnice, upírka nebo mora byly tedy různými podobami lidských bytostí schopných přecházet ze světa živých do světa mrtvých a naopak – šlo de facto o šamanky (nebo také šamany) evropského kontinentu. Tyto skutečnosti nebyly ještě známy Franku Wollmanovi, který v prvních letech 20. století sebral a zpracoval hlavní motivy související se středoevropskými morami a své závěry uveřejnil na konci první světové války v Národopisném věstníku českoslovanském. Jeden z těchto motivů Wollman nazývá „sňatek s morou". (18) Skutečně se stávalo, že pokud mory přepadly statného a chytrého mládence, byly nakonec přemoženy. Pak se zjevily ve své skutečné podobě, což byla často podoba překrásné dívky. Její krása vyvolávala v mužích touhu nechat si ji u sebe na celý život. Potíž spočívala v tom, že mora měla sklon vrátit se do míst, odkud se vydala na svou extatickou cestu. Dříve či později by se tam jistě vrátila a navíc by zanechala děti u muže, který ji před časem zajal. Jak vyplývá z vyprávění sebraných F. Wollmanem, mora se může jevit jako sexuálně podřízená muži, což u mužských upírů nebylo zaznamenáno. Mezi nejčastější způsoby, jimiž přepadá lidi, patří dušení, obvykle vyvolané tím, že mora svým jazykem ucpe oběti ústa, (19) anebo tím, že – obecně řečeno – vysává z oběti její životní síly. Ve středoevropském folklóru, podobně jako ve viktoriánské upírské literatuře, se tedy projevuje jistý strach (byť ne vždy otevřeně přiznaný) z felace. Zásadní rozdíl však spočívá v tom, že v lidové slovesnosti se žena v extatickém stavu ujímá iniciativy a pouští se do takového sexuálního aktu, snad proto, aby rozhodla o mužově životě či smrti, ale přitom zůstala jeho sukubou. Prudérie etnografů 19. století nám mnoho neprozrazuje o zálibách mory. Upíři, jak známo, jsou schopni se proměňovat v různá zvířata. V této souvislosti se zdá, že páření člověka se zvířetem není přísně tabuizováno, avšak je na ně pohlíženo s určitým odporem. Jistá je však koprofobie upírů, o čemž svědčí toto polské vyprávění, v němž se moře nepodaří úspěšně přepadnout svou oběť a je dokonce napálena při pokusu o pomstu: Jednemu chłopu nie dała zmora chwili spokoju, ile razy ułożył się w nocy do snu. W tej swej biédzie skarżył się przed znajomymi. Ci wytłómaczyli mu, że zmora tylko na jego własnem łóżku go dusi, i podali mu radę, z której skorzystał zaraz w noc następną. Przed udaniem się na spoczynek koniec tyłka uwalał sobie w odchodach ludzkich, a że zmora przychodziła nie z boku od nóg, tylko od głowy, ułożył się na łóżku twarzą na dół i tak, że gdzie miewał w poprzednie nocy nogi, przyszła głowa, a gdzie bywała głowa, nogi. W ten sposób oszukał zmorę i zakpił sobie z niej. Ta szukając bowiem w nocy jego ust, aby mogła wydobyć z nich język i krew wyssać, natrafiła w znanem miejscu na nieczystą część ciała; usmarowała sobie tedy pysk, a spluwając, odeszła. Chłop nie w ciemię bity przewidział, że za taką zniewagę zmora będzie się chciała zemścić w noc następną srogo i zapobiegł temu możliwemu despetowi z jej strony. Na łóżku, na którem sypiał zwykle, a w noc ubiegłą ubráł zmorę i okrasiuł, ułożył wieczorem człowieka ze słomy, ubranego po chłopsku; sam zaś poszukał sobie innego legowiska. Ten pomysł uratował też chłopu życie, bo zaledwie zmora dostała się do jego łóżka, wielkim nożem, który wzięła na wyprawę ze sobą, ucięła głowę dziadowi ze słomy. (20) Závěrem lze shrnout, že v sexualitě upírů se odráží tento společenský model: Muž: itifalický, agresivní, schopný zabít člověka, nikoli však svou ženu, kterou vykořisťuje sexuálně. Žena: v podřízeném postavení, miluje své děti, avšak její sexualita je úzce spojena se zabitím či zničením partnera. Výrazná je úplná tabuizace různých sexuálních praktik počínaje koprofagií, na druhé straně se projevuje jistá tolerantnost ve vztahu k zoofilii a felaci. Zcela chybí jakékoli zmínky o sodomii (análním sexu) a o cunnilingu, což by mohlo být chápáno jako nevědomost o těchto praktikách, anebo – mnohem pravděpodobněji – se jedná o sexuální praktiky, které nejsou předmětem snahy o tabuizaci. (1) Lingvisté se však nemohou shodnout na přesné etymologii tohoto slova. Viz J. L. Perkowski, The Darkling: A Treatise on Slavic Vampirism. Columbus: Slavica Publishers, 1989, p. 36, pozn. 31. Slovanský původ výrazu vampir a jeho souvislost se slovem upír důrazně podpořil A. Vaillant, Slave commun upirĭ, s. cr. vàmpīr, Slavia 10/4, 1931, s. 673–679. Vaillantův výklad poté v podstatě převzal V. Machek ve svém Etymologickém slovníku jazyka českého. Praha: Academia, 1971, s. 669. (2) Jak známo, novela byla přisuzována samotnému G. G. Byronovi. Následný skandál spolu s finančními problémy dovedly J. W. Polidoriho k sebevraždě otrávením dne 24. srpna 1821. (3) Čtenáři Stokerova Draculy si nemohou nepovšimnout, že jedním z cílů románu bylo metaforicky popsat fellatio mezi zkušeným šlechticem a dcerou z urozené anglické rodiny, ovšem v rámci podmínek viktoriánské Anglie: The moonlight was so bright that through the thick yellow blind the room was light enough to see. On the bed beside the window lay Jonathan Harker, his face flushed, and the breathing heavily as though in a stupor. Kneeling on the near edge of the bed facing outwards was the white-clad figure of his wife. By her side stood a tall, thin man, clad in black. His face was turned from us, but the instant we saw it we all recognised the Count – in every way, even to the scar on his forehead. With his left hand he held both Mrs Harker’s hands, keeping them away with her arms at full tension; his right hand gripped her by the back of the neck, forcing her face down on his bosom. Her white nightdress was smeared with blood, and a thin stream trickled down the man’s bare breast, which was shown by his torn-open dress. The attitude of the two had a terrible resemblance to a child forcing a kitten’s nose into a saucer of milk to compel it to drink (B. Stoker, Dracula. London: Penguin Books, 1994, p. 336). (4) A. Vaillant, ibid., s. 678. (5) Viz také J. L. Perkowski, The Vampire as Revenant. New York: Dracula Press, 1992. (6) V. S. Karadžić, Српски рjeчник, истолкован њемачким и латинским ријечма. Beč: Arminiern, 1818, s. 89. (7) Další z významných slavistů 19. století, haličský badatel I. M. Vahylevič, zaujímal v otázce upírů mnohem konkrétnější postoj, méně ovlivněný osvícenskými idejemi. D. J. Vahylevič vytušil, že upíři jsou úzce spjati s přírodními silami a „během svého života jsou schopni proměňovat se, zejména ve vlky, dále v koně, psy, vepře, králíky, kohouty, havrany, ještěrky, ale také v suchý bez a náprstník“. Spojení mezi upíry a přírodními silami se stalo zřejmé i pro Karadžiće, který v dalším vydání svého lexiconu (1852) dodal, že vlastnosti upíra lze hledat také pod označením vjedogonja, což na Balkáně znamenalo Páni větrů. (D. J. Wahylewič, O upjerech a wiďmách, Časopis Českého Muzea, XIV/3, 1840, s. 232–261) (8) J. Vujić, Путешествie по Сербiи. Budim. KVP, 1828, s. 185–187. (9) J. V. A. Fine, Jr., In Defense of Vampires, A. Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, Madison, The University of Wisconsin Press, 1998, pp. 57–66. (10) Historikové srbské literatury považují obvykle Joakima Vujiće za typického člověka 18. století, v západoevropském slova smyslu (Viz Skerlić Историја нове српске књижевности. Beograd: Izdavačka knjižarnica gece kona,1921, s. 144), tj. vzdáleného tradiční mentalitě, stále převažující v Srbsku 19. století. (11) A. Faivre, Du vampire villageois aux disours des clercs: genèse d’un immaginaire à l’aube des Lumières, A. Faivre et J. Miarigny (ed.), Les Vampires. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 4-11 août 1992 (Cahiers de l’Hermètisme). Paris: Albin Michel, 1993, s. 45–74. (12) L. Ch. F. Garmann, De miraculis mortuorum. Dresdae, Lipsiae: Zimmermann, 1709. (13) P. Ariès, L’homme devant la mort. 2. La mort ensauvagée, 1977, p. 79 (český překl. Dějiny smrti. Díl 2: Zdivočelá smrt. Praha: Argo, 2000). (14) P. Ariès, op.cit. s. 79, v této souvislosti dodává, že 18. století údajně zaznamenalo několik libertinů, kteří, vedeni touhou prožít maximální vzrušení, „chtěli – i za cenu záchrany in extremis, která se občas nepovedla – okusit rozkoš prvních okamžiků po oběšení“. (15) Ranftius Michael, Dissertazio historico-critica de masticazione mortuorum in tumulis, 1725 (franc. vyd. 1995, Grenoble, Millon, ed. D. Sonnier, p. 103). Viz také M. Introvigne, La stirpe di Dracula: indagine sul vampirismo dall’antichità ai nostri giorni. Milano: Mondadori, 1997, p. 74. (16) A. Svensson at al., Techniques of Crime Scene Investigation. New York, Oxford: Elsevier, 1981, p. 411. (17) G. Rzazcynsky, Historia naturalis curiosa regni Polonie. Sandomir: 1721, s. 364–365. (18) F. Wollman, Vampyrické pověsti v oblasti středoevropské, Národopisný Věstník Českoslovanský, XV/1, 1921, s. 1–58. (19) A. Černý, Mythiske bytosće łužiskich Serbow. Budyšin: Hórik a Muka, 1898, s. 416. (20) J. Świętek, Lud Nadrabski: od Gdowa po Bochnię. Kraków: Akademia umiejętności, 1893, s. 518–519.
|
|||
| Last Updated on Monday, 23 June 2008 01:09 |