| La speranza del Papa |
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| Written by Giuseppe Bailone | |||
| Friday, 28 March 2008 01:10 | |||
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Dio, “non un qualsiasi dio” “Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l’umanità nel suo insieme” (Enciclica SPE SALVI paragrafo 31). Le speranze e la Speranza Non bastano le molte speranze piccole o grandi. Quando infatti esse si realizzano, appare chiaro che nessuna di esse è “il tutto. Si rende evidente che l’uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre … che può bastargli solo qualcosa d’infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere” (par.30). Tutto e infinito non sono sinonimi. Perché il tutto della speranza dovrebbe essere infinito? Il più di un finito, anche di molti finiti, può essere anch’esso finito. Prima di Cristo Prima del cristianesimo gli uomini vivevano senza Dio e senza speranza. “Gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire” (par.6). “Il mito aveva perso la sua credibilità … Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dei nel campo dell’irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva” (par.5). La novità del messaggio cristiano può far apparire ai credenti molto negativo il mondo religioso precedente, ma questo quadro è fuori misura. Il messaggio cristiano è «performativo» “Non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita” (par.2). Gesù non è Spartaco, né un “combattente per una lotta politica, come Barabba”, ma il suo messaggio cambia “la società dal di dentro”, “anche se le strutture esterne restano le stesse”. I cristiani “appartengono ad una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata” (par.4). È vero che la speranza nell’aldilà può modificare la vita nell’aldiquà. In quale senso ciò avvenga non si può, però, dedurre a priori dalla natura della speranza, ma va verificato caso per caso. Una rigorosa ricostruzione storica del mondo cristiano, ammesso che si possa fare storia di una realtà interiore come la fede, potrebbe offrire una molteplicità molto varia ed anche contraddittoria di casi. “Una nuova libertà” “La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l’uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale, l’affidabilità del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita” che si rivela nel martirio e nelle grandi rinunce dei monaci antichi e medievali, delle “persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto” (par.8). Nessun esempio papale. La vita eterna La vita eterna che il cristiano spera non è “un continuo susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità” (par.12). Salvezza comunitaria La speranza cristiana non è individualistica. “Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la «redenzione» appare proprio come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella comunità mondiale dei credenti” (par.14). Quella cristiana è “una salvezza comunitaria”, “una realtà comunitaria”. Così è nel cristianesimo primitivo: nella Lettera agli Ebrei san Paolo parla di una «città» (par.14). La dimensione comunitaria originaria è ancora ben presente nell’impegno monastico medievale: “Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può prosperare pane per il corpo e per l'anima” (par.15). In età moderna, invece, si sviluppa “l’idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e miri solo al singolo”; la «salvezza dell’anima» viene interpretata come “fuga davanti alla responsabilità per l’insieme”, “ricerca egoistica della salvezza” (par.16). Il papa ripropone come modello Bernardo di Chiaravalle: “Con molte immagini illustra la responsabilità dei monaci per l’intero organismo della Chiesa, anzi, per l’umanità; a loro applica la parola dello Pseudo-Rufino: «Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli il mondo perirebbe»”. E aggiunge: “Non ci è dato forse di constatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime inselvatichiscono?” (par.15) Il rapporto individuo e società è delicato e sempre esposto al rischio di squilibrio in senso individualistico o in senso opposto, collettivistico. Oggi, la parola collettivismo è in declino, mentre è in ripresa la parola comunitarismo, che propone un peso determinante del collettivo sull’individuo anche in senso culturale ed interiore. Come Ulisse, però, dobbiamo evitare sia Scilla che Cariddi. Quale impatto può avere sulla società intera la “salvezza comunitaria” del papa? Che ne è della libera individualità di coloro che non credono? Di coloro che credono ma sono individualisti? Di coloro che credono in un dio “qualsiasi”? L’origine dell’individualismo moderno “Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e miri solo al singolo? (…) Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone” (par.16). Convinto che “un’epoca nuova sia sorta”, Bacone affida alla scienza ed alle sue pratiche applicazioni il compito di restaurare il paradiso perduto con il peccato originale. La fede nel progresso non nega la fede religiosa ma la sposta “su un altro livello – quello delle cose solamente private ed ultraterrene”. Così, però, la rende “in qualche modo irrilevante per il mondo” (par.17). La moderna “fede nel progresso” ha ridotto la fede cristiana alla sola dimensione individuale amputandole l’impegno comunitario. “Ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l’attuale crisi della fede che, nel concreto è soprattutto una crisi della speranza cristiana” (par.17). Il papa non accetta l’autonomia moderna della scienza, della tecnica, della politica e delle diverse attività umane. Non accetta il processo di deperimento del primato teologico nella cultura e nella vita sociale iniziato molto prima di Bacone, già in pieno trionfo della filosofia scolastica, con Tommaso e poi ampiamente dilagato con l’Umanesimo e col Rinascimento. S’impone l’autocritica “È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici” (par.22). La ragione e la libertà “Due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di «ragione» e «libertà», però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva” (par.18). L’errore della modernità è per il papa la fiducia nella “intrinseca bontà” della ragione e della libertà, con la speranza che essa produca “una nuova comunità umana perfetta”. In verità, l’umanesimo non coltiva l’illusione che il paradiso sia a portata di ragione e di scienza, ma accompagna la tensione verso modelli ideali con la coscienza dei limiti umani. Non a caso l’umanista Tommaso Moro ha chiamato la sua isola ideale Utopia. Le rivoluzioni moderne sono fallite La speranza moderna nel regno umano della ragione e della libertà occupa lo spazio che nel cristianesimo antico e medievale era della dimensione comunitaria della fede cristiana, ma fallisce, sia con la Rivoluzione Francese (par.19) che con la Rivoluzione Russa (par.20 e 21). Sono ormai più di due secoli che si discute della Rivoluzione Francese, ma la questione del suo successo o fallimento è tutt’altro che chiusa. Il crollo del regime sovietico ha fatto cadere un potente sostegno alla tesi del successo della Rivoluzione Russa, ma, anche in questo caso, la questione resta aperta. Giudicare le rivoluzioni moderne con il criterio della ricostruzione del paradiso perduto significa valutare imprese umane come imprese di un uomo che presumeva di essere dio. L’umanesimo moderno ha conosciuto anche manifestazioni prometeiche. Nelle moderne rivoluzioni ci sono state espressioni di messianismo religioso “ateo”, “materialista”, “razionalista”. C’è stato il culto della dea Ragione. C’è stato l’ateismo come religione di Stato. Prenderne atto può contribuire a rendere più sobrio l’umanesimo. Rovesciarlo perché ha avuto questi cattivi compagni di viaggio, peraltro figli più delle vecchie fedi che dello spirito umanistico, è imprudente. Marx Marx affida il progresso ad “una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose” (par.20). Marx apre una prospettiva affascinante ma disastrosa, facendo credere che “con l’espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme”. Invece, “dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessuna indicazione sul come procedere … Marx non solo ha mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno … il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l’uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l’uomo e la sua libertà … Credeva che una volta messa a posto l’economia, tutto sarebbe andato a posto. Il suo vero errore è stato il materialismo: l’uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall’esterno creando condizioni economiche favorevoli” (par.21). Ma, che cosa intendeva Marx per “economia” e per “materialismo”? La sua era veramente una concezione così semplicistica? La “rivoluzione riuscita” di Lenin è la rivoluzione pensata da Marx? Ambiguità del progresso e limiti della ragione e della libertà L’ambiguità del progresso e i fallimenti delle moderne rivoluzioni impongono un’autocritica dell’età moderna e del cristianesimo moderno (par.22). La ragione del potere e del fare non è la “ragione intera” (par.23). E’ vero, ma, neppure Bacone aveva una concezione così riduttiva della ragione. Al progresso tecnico deve corrispondere “un progresso nella formazione etica dell’uomo” (par.22). D’accordo. Anche Bacone, del resto, di fronte alla prospettiva della possibile “depravazione delle arti e delle scienze”, scrive che la potenza tecnica non deve essere abbandonata a se stessa: “la retta ragione e la sana religione ne dirigeranno l’uso” (conclusione dell’aforisma 129, libro primo del Nuovo Organo). La ragione, scrive il papa, deve essere aperta “alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra il bene e il male. Solo così diventa una ragione veramente umana” (par.23). Il papa propone alla ragione il salto nella fede quasi fosse un semplice passo razionale in più. Per essere veramente umana, la ragione deve consegnarsi alla fede? L’uomo diventa veramente uomo solo se si basa su Dio? L’umanesimo senza Dio fallisce? L’umanesimo ha bisogno di una fondazione teologica? L’antropologia filosofica deve tornare ad essere un capitolo della teologia? In tema di libertà è necessario “un criterio di misura, che è fondamento e meta della nostra libertà … l’uomo ha bisogno di Dio” (par.23). L’ostilità papale contro i tratti fondamentali dell’umanesimo moderno non è nuova. Nel discorso del 12 settembre 2006, a Ratisbona, ai rappresentanti della scienza ha chiesto di restituire alla teologia “il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze”. Nel suo libro L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli 2005, ha polemizzato con l’idea “che Dio non c’entri niente con la vita pubblica e con le basi dello Stato” (pag.45), ha detto che “il tentativo, portato all’estremo, di plasmare le cose umane facendo completamente a meno di Dio ci conduce sempre di più sull’orlo dell’abisso, verso l’accantonamento totale dell’uomo” (pag. 62) ed ha proposto: “Anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe comunque cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse. Questo è il consiglio che già Pascal dava agli amici non credenti; è il consiglio che vorremmo dare anche oggi ai nostri amici che non credono. Così nessuno viene limitato nella sua libertà, ma tutte le nostre cose trovano un sostegno e un criterio di cui hanno urgentemente bisogno” (pag.62). Senza Dio, almeno ipotetico, l’uomo si perde. Progresso materiale e progresso umano Solo in campo materiale è possibile “un progresso addizionabile”, “una continuità del progresso”. “Nell’ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c’è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell’uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi (…) Il tesoro morale dell’umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa” (par.24). Il papa ha ragione: le scelte libere devono sempre potersi riproporre in libertà. La libertà deve restare libera. Non può determinarsi una volta per sempre. Non si può decidere per gli altri. Ma neanche per noi in modo irrevocabile: le nostre scelte prese devono restare sempre libere. Le strutture e il benessere Non bastano le strutture per il benessere. Le strutture “non devono mettere fuori gioco la libertà dell’uomo”. D’accordo! “Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all’ordinamento comunitario. La libertà necessita di convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente” (par.24). La libertà ha bisogno di essere rispettata per quel che è. Affidarla alle convinzioni comunitarie è una forte mancanza di rispetto nei suoi confronti. Significa credere nelle fedi comunitarie, non nella libertà. La libertà o è libera o non è. La libertà e il bene “Non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato … La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell’uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone”(par.24). “La ricerca di retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione” (par.25). Il papa ha ragione: il bene senza libertà non è bene. Perché, però, “conquistare” la libertà per il bene? Che ne è di una libertà “conquistata”? È il libero accesso al bene a renderlo compiutamente bene o è il perseguimento del bene a rendere veramente libera la libertà? È il bene a dar fondamento alla libertà o è la libertà a costituire il primo e fondamentale bene? Protagora e il progresso tecnico e umano Il papa denuncia i limiti del progresso tecnico, ma pensa che solo la fede cristiana nella vita eterna possa colmare il vuoto di una esistenza ridotta a struttura materiale. Mezzo millennio prima dalla comparsa del cristianesimo, Protagora ha proposto la riflessione sul progresso tecnico e sui suoi limiti. Rielaborando il mito di Prometeo, ha detto con estrema chiarezza che i mezzi tecnici non bastano, che l’uomo non si salva con il semplice dominio delle cose e con le strutture, che il progresso va integrato con il rispetto e la giustizia (aidòs e dike), con l’educazione morale e politica (paidéia). L’umanesimo di Protagora non esclude la dimensione religiosa. Ci è nota la sua posizione sugli dei: “Riguardo agli dei, non sono in grado di sapere né che sono né che non sono, né che natura abbiano: molti, infatti, sono i fattori che impediscono di saperlo, sia l’oscurità della questione sia la brevità della vita umana”. Non è espressione di ateismo, ma di coscienza dei limiti umani. L’altro frammento rimastoci di tutta la sua produzione dice: “L’uomo è misura di tutte le cose (cremàton), di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono”. La traduzione del termine greco cremata con la parola “cose” non rende lo spirito dell’umanesimo di Protagora. Cosa è nella nostra lingua la parola più indeterminata, mentre la parola crema (crematos al genitivo) significa al plurale (cremata) beni, averi, sostanze, ricchezze, fortuna, possesso, tesoro, denaro, merci, mentre al singolare può significare denaro, prezzo, fatto, avvenimento; può significare anche cosa, ma si tratta di un significato molto secondario. Le cose di cui l’uomo sarebbe misura non sono pertanto le cose indeterminate, gli enti tutti o l’essere, ma le cose con le quali l’uomo entra in rapporto per usarle come risorse per fini suoi, i valori d’uso, i prodotti del progresso tecnico. Protagora mette l’uomo al centro del proprio mondo, non della realtà tutta escludendo gli dei o altro. Il suo umanesimo non è superbia insolente nei confronti dell’universo. Invita l’uomo a contare sulla proprie forze, a misurare il progresso tecnico con tutta l’umanità di cui è capace, cercando di rendersi sempre migliore con l’educazione. Il papa invita il cristianesimo a tornare alle proprie origini, per recuperare l’impegno ad agire comunitariamente nel mondo per un controllo, a fin di bene, della ragione e della libertà. L’umanesimo moderno, messo sotto accusa, farebbe bene a tornare anch’esso alle proprie origini classiche per approfondire, con la fiducia nella ragione e nella libertà, anche la coscienza dei limiti umani. Anche una rilettura del mito di Aracne aiuterebbe a capire che l’umanità ha intuito, fin dai tempi remoti, i limiti del progresso tecnico: chi si crede dio per bravura tecnica si riduce a livello animale.
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| Last Updated on Friday, 28 March 2008 01:16 |